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无我论

添加者:管理员  添加时间:2014年05月05日  浏览次数:

       “灵魂”、“自我”、“我”,这些词一般用来表示的是:在人身上有一个恒常不变的、永久长存的和绝对的实体。这就是千变万化的现象世界背后的那个不变的实质。

        有些宗教说:每一个人都有一个个别的灵魂,这灵魂是上帝所创造的;人死后,永久地生活在地狱或天堂里,其命运取决于其创造主的裁决。

        又有一些宗教说:这灵魂经历一生又一生,直到完全净化后就与上帝或梵天或神我合一,而这灵魂当初就是从那里来的。

        人身上的这个灵魂或自我是思想的思想者、感受的感觉者以及一切善恶所获奖惩的接受者,这种的观念叫做我见。
    
        在人类的思想史中,只有佛法独一无二,不承认这灵魂、自我或我的存在。根据佛法,这我见是想象的虚幻之信仰,没有相应的真实;

        只能产生“我”、“我的”一类有害的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自我中心主义,以及其他染污、不净和问题;

        它是世上一切困扰的源泉:从个人间的冲突到国与国之间的战争都因此而生。简言之,世上一切邪恶无一不可追溯到这一虚幻的观念。

        人在心理上有两个根深蒂固的意念:自卫和自存。为了自卫,人创造了上帝或大自在天,靠上帝或大自在天获到自我的保护、安全与依靠,就像小孩依赖父母一样。

        为了自存,人想出了一个永久不朽的灵魂或我的主意。由于愚昧、懦弱、恐惧与贪欲,人需要这两件东西来自我安慰,因此就狂热地紧紧抓住不放。
    
        这愚昧、懦弱、恐惧与贪欲,在佛法里找不到支持;与之相反,佛法要釜底抽薪将这一切连根铲除,从而使人觉悟。

        根据佛法,上帝与灵魂的概念是虚幻不实的。虽然这一切作为理论是精心营造制作的,然而毕竟只是极为精巧的心影,穿上了深奥难懂的形而上学及哲学术语的外衣。

        这些意念如此根深蒂固,如此为人们所亲所爱,人们甚至不愿听闻、也不要了解任何与之相反的道理。        佛陀很了解这点。实际上,他说过,他说的法是反潮流的,是反对人们的自私欲念的。在他觉悟才四个星期的时候,

        他坐在一棵榕树底下自思:“我已证入真谛。此真谛艰深,难见难解....惟智者能理解...人们被强烈的欲望所征服,也为层层黑暗所包围,不能见此真谛。这真谛是反潮流的,崇高、深奥、微妙、难以理解的。”
    
        佛陀心里想到这点,曾犹豫了一阵。如果他向世人解释自己刚证入的真谛的话,是否会徒劳呢?

        然后,他将世间比作一座莲池:在莲池中,有些莲花还淹没在水下,有些刚长到水面,还有一些则已经高出水面滴水不沾。

        在这世间,同样地也有发展程度不同的人,同样也有根器不同的人,有些人会了解这真谛的。这样,佛陀才决定说法了。

         无我论或无灵魂论,是分析五蕴和缘起论所得的自然结果或推论。在讨论第一圣谛——苦圣谛时,我们已经看到、明了:

        我们称为“众生”或“个人”的是由五蕴综合而成的;分析检测五蕴,找不到其后有一个可以视为“我”或“自我”或任何长驻不变的实质。

        这是分析法。用合成法的缘起论,也能得到同样的结果。根据缘起论,世上没有一件事或物是绝对的;每一件事或物都是因缘和合的,相对的,相互依存的。

        简明地了解缘起论,有助于无我论的理解。说明缘起论的原则有四句简短的公式:‘有这故有那,这生故那生,无这故无那,这灭故那灭。’

        在这缘起、相对、相互依存的原则上,一个叫做缘起法则的公式,把整个生命的存在、延续和寂灭都解释得十分细致。

        十二缘起支:一、缘于无明,行生起;二、缘于行,识生起;三、缘于识,名色生起;四、缘于名色,六处生起;

        五、缘于六处,触生起;六、缘于触,受生起;七、缘于受,爱生起;八、缘于爱,取生起;九、缘于取,有生起;

        十、缘于有,生生起;十一、缘于生,老、死、愁、悲、苦、忧、恼生起。如是生起了这整堆苦。于此,这是缘起法。

        这就是生命是怎样生起,存在和延续的。如果我们把这公式的各部分从生转向灭的话,便进入如下的灭绝的进程:
    
        无明灭,行就灭;行灭则识灭;识灭则名色灭;名色灭则六处灭;…生灭则老、死、愁、悲、苦、忧、恼皆灭。
        应该清楚记住:这缘起法的每一因素,既是起缘的也是缘起的。所有因素全是相对的,相互依存的,相互联结的;无一是绝对的或独立的。

        所以,如我们前面看到的,佛法不接受最初因。缘起法应该看作是一个首尾相接的环,而不是一条直线的链子。

        自由意志的问题,在西方的思想与哲学领域中占有很重要的地位。但是根据缘起法,这问题在佛教中是不存在的,也不可能产生的。

        既然整个的存在是相对的、缘起的和相互依存的,怎么惟有意志可以单独自由呢?意志与其他思想一样是缘起的。

        所谓自由,其本身就是缘起的、相对的。这样缘起的、相对的自由意志是许可的。无论身或心哪方面,没有一件事物是绝对自由的,因为一切都是相互依存的,相对的。

        如果自由意志,说的是一个与任何条件及因果效应无关的意志的话,这样的事物是不存在的。    

        整个生存界都是缘起的,相对的,受因果律支配的;怎么可能产生一个意志或任何一个事物,与条件及因果无关呢?

        这里所谓自由意志的观念,基本上是与上帝、灵魂、奖惩等观念相连结的。不但所谓自由意志并不自由,甚至连自由意志这一观念也脱离不了条件。

        在人身内外有一常住不变的实质,名为梵语的atman、英语的“I”,汉译为“我”、灵魂、自我、个我。

        这一观念,根据缘起法和根据众生为五蕴和合而成的分析,只能被认为是一种妄信,一种心的投影。这就是佛教的无我论或无灵魂论。

        为了避免混淆,这里必须提到真理有两种:世俗的真理(俗谛)与最终的真理(胜义谛)。

        在日常生活中,我们用“我”、“你”、“众生”、“个人”等名词的时候,不能因为真实里没有我及众生等,就说我们在说假话;

        我们说的是真话,因为这符合世俗的共识。但最终的真理是真实里没有我及众生等。近来有少数学者妄图违反佛教精神,把“我”这一观念偷偷塞入佛陀讲的经中。

        这些学者尊敬、仰慕、崇拜佛陀和佛法,但是他们无法想像佛陀这样头脑清晰、深思熟虑的思想家,竟会否认他们所热切需要的“我”或“自我”的存在。

        他们下意识地寻求佛陀的支持,以满足他们对永存的需要…当然不是永存在小写的个人“自我”之中,而是永存在大写的“自我”之中。
    
        相信有“我”或“自我”的人,坦率地说也没什么错。这样的人甚至可以说,佛陀不承认有“我”或“自我”是完全错误的。

        任何人是无法把佛陀从来不曾接受过的一种思想塞入佛法之中,因为这种思想在现存的原始佛典中,就我们所见,佛陀是不曾接受的。
    
        信仰上帝与灵魂的那些宗教并不隐讳这两种观念。相反地,他们经常运用最雄辩的言辞,反复不断地宣扬。

        如果佛陀曾接受这两种在一切宗教中如此重要的观念,与他谈论其它事物一样,他一定会公开宣布,而不会秘藏起来,留到他般涅槃二千五百年后的人来发现。

        某些人幻想自己内在有个“我”,一想到佛陀的无我论要毁灭他们的“我”,就紧张起来。佛陀对此,并不是不知道。
   
        一名比丘有一次问佛陀:“世尊!有没有这样的事?有人因为发现自己身上没有永远存在的东西(我),而感到痛苦折磨。”
    
       “有的,比丘!”佛陀答道。“有人持有这一观点:‘宇宙就是那个“我”;我死后就与之合一,永久不变,永远存在。我将这样永恒存在。’

        他听到如来或其弟子所讲的法,目的要摧毁一切臆想、戏论....要止息渴爱,要达到无著、寂灭、涅槃。

        于是,那人心想:‘我要被消灭了,我要被毁掉了,我将不再存在了。’这以来,他就忧虑,焦急不安,哀伤,捶胸痛哭,精神恍惚,不知如何是好了。 

        比丘!就有这样的事:是有人因为发现自己身上没有永远存在的东西(我),而感到痛苦、折磨...。”
    
        在别处,佛陀也说过:“比丘们啊!我不是‘我’和也没有‘我’这个意念,这对于无知的凡夫来说,是令人害怕的。”

        要把一个“我”塞入佛法的人,是这样辩解的:“是的,佛陀是把众生分析为色、受、想、行、识,并说这五者中没有一个是‘我’。

        但是,他在任何地方都没有说过,人身上或其他地方,就一概没有那五蕴之内没有的‘我’啊。”
    
        这一说法有两点站不住脚:一:佛法中说众生只由五蕴和合而成,除此之外再没有什么别的。没有一部经中,佛陀在任何地方从没说过,众生身上除了五蕴之外还有什么别的。
    
        二:佛佗不只一处毫不含糊地断然否认,人身内外或在宇宙的任何一处存在我、灵魂、自我或个我。现举几例来说明:

        在巴利语《法句经》中,有三首偈极为重要,而且是佛法之精髓。这三首偈就是第277,278,279三偈。

        “一切缘起的(有为的)事物,都是无常的(诸行无常)。”和“一切缘起的事物,都是苦的(诸行皆苦)。”第三偈说:“一切法都是无我的(诸法无我)。”
    
        这里要注意的是:在头一、二偈中使用的是“缘起的事物(诸行)”一词,但在第三偈中,则代之用了“法”字。

        为什么第三偈,不也同前一、二偈一样用“诸行”,而代之用“诸法”一字呢?整个事情的关键就在这里。
    
       “行”,这一字的定义就是五蕴,就是一切缘起的、相互依存的、相对的事物(身心的都在内)。五蕴中的行蕴,是指“心的造作”或“心的活动”,产生业果。

        但这里的“行”,是指一切缘起的或复合的事物和状态,包括所有的五个蕴在内。所以,“行”字在不同的上下文,有不同的解释。

        假如第三偈也说:“一切行(缘起有为的事物)都无我”,那么,人们也许会想:虽然缘起有为的事物中无我,

        但在缘起有为的事物之外,在五蕴之外,也许仍有一个“我”吧!就是为了避免误解,第三偈中才用了“法”字。

       “法”,这一字的意思比“行”字要广得多。在佛教词汇学中,没有任何一个术语的涵义比“法”字更广的了。“法”,不仅包括缘起有为的事物和状态,

        也包括了无为的,绝对的和涅槃。宇宙内外,善与恶,有为与无为、相对与绝对,没有一个事物或状态,不包括在这个“法”字中。

        因此,根据这一说法,“诸法无我”很显然是说,不仅五蕴之中无我,五蕴之外或离开五蕴还是无我。

        在这意义上,上座部佛教认为:无论在人(补特伽罗)或法中都无我。在《中部经》的《阿勒葛度帕玛经》里,佛陀向弟子们说:

       “比丘们啊!说是有那么一种‘有我论’,只要接受了这一理论,忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛就不再生起。如果有的话,你们就接受吧。

        但是,比丘们啊!你们见过这样的‘有我论’吗?如果接受了,忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛,就不再生起吗?”
    
       “肯定没见过,世尊!”
    
       “好极了,比丘们。比丘们啊!我也从没见过这样的‘有我论’,说是接受了,忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛不再生起。”
    
        如果确实有过为佛陀所接受的“有我论”的话,他一定会在那场合加以阐明;因为他当时就明确,要比丘们接受使苦不再生起的“有我论”,只要有这样理论的话。

        但在佛陀看来,这样的“有我论”是没有的。任何“有我论”,无论如何高深微妙,都是虚假的幻想;徒然制造种种问题,随之产生一连串的忧愁、悲伤、苦难、烦恼、艰辛、困扰等。

        就在同一经中,佛陀接下去又说:“比丘们啊!真真切切、确确实实找不到什么‘我’,找不到与‘我’有关的任何什么东西;

        那么‘宇宙就是那个“我”(灵魂);我死后就成为那个“我”,永久不变,永远存在。我将这样永恒存在。’的那个猜测观点,岂不是幼稚无知吗?”

        佛陀这里实际上批驳了神我或灵魂。正如我们看到的,在早先的那段文字中,佛陀不接受任何的“我”,不分大小。佛陀的见解是:所有“我”的理论,都是心造的虚幻投影。
    
        这里,佛陀清清楚楚说了“我”或“灵魂”或“自我”,在现实中是找不到的;相信有这样的事,那是再愚蠢不过的了。
    
        佛陀般涅槃前三个月,住在一个叫做竹芳邑的村子里,他当时年已八十,正患重病,即将离世。但他认为,如果不向他的弟子们宣布这一噩耗,突然离世,是不恰当的。

        因此,他下决心忍受一切痛苦,克服了疾病又复元了。但他的健康仍然很差,有一天坐在户外一处阴凉的地方,他最忠心的侍者阿难,来到师尊身边坐了下来,

        说:“世尊,我曾照顾世尊的健康,我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病,我就觉得天昏地黑、神志不清了。我只有一个小小的安慰。我心想世尊在没有留下有关僧团的教诲之前是不会逝世的。”
    
        那时佛陀充满了慈悲,很温和地说:“阿难啊!僧团对我还有什么期盼呢!我已将法(真谛)不分内外、显密统统教给了你们。关于真理,如来掌中并无隐秘。

        当然,阿难,如果有人认为他将领导僧团,僧团将依靠他,他无疑将留下遗训。但是如来并没有这种念头。那么,他为什么要为僧团留下什么遗训呢?

        我现在已经年老,八十岁了!如同用旧了的车子,须靠修理方能继续使用。同样的,如来的色身,也只有靠修理才能继续活下去了。

        因此,阿难啊!应当以你们自己为岛屿(支柱),以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依;以法作为你们的岛屿,以法作为你们的皈依,不以任何他物作为你们的皈依。”
    
        佛陀要对阿难传递的信息是十分明显的。阿难当时非常忧郁,认为他们的大师死后,他们全体没了领袖将会孤单,无援,无所皈依。

        因此佛陀就给他安慰、勇气和自信,告诉他们应该依靠自己,依靠他所传授的“法”,而不依靠任何他人或他物。若在这里提出一个形而上学的“我”或“自我”的问题,实在是太离谱了。
    
        佛陀接着还向阿难解释了,一个人应如何成为自己的岛屿或皈依,一个人应如何使“法”成为自己的岛屿或皈依:通过对身、感受、心和法的警觉或明了的修习,即四念处。

       “我”或“自我”在这里,也完全没有谈到。此外,还有一段资料,是那些想在佛法中找出“我”来的人常常引用的。

        佛陀有一次从波罗奈到优楼频螺去,途中在一座树林里的一棵树下安坐。那天,有三十个朋友,都是年轻的王子们,带着他们年轻的妻子,来到这树林里野餐。

        其中有一个未婚的王子,带了一名妓女同来。趁其他的人正在寻欢作乐的时候,那妓女偷了些贵重物品逃走了。王子们就在森林中找她,他们看见佛陀坐在树下,就问佛陀有没有见到一个女人。

        佛陀问他们什么事。他们说明之后,佛陀就问他们:“年轻人啊!你们怎么想?找一个女人,还是找你们自己,哪一个对你们更要紧?”
    
        这里也是一个简单而自然的问题。硬要生拉硬拽把形而上学的“我”或“自我”的观念塞进来,实在毫无道理。

        王子们的回答,是找找他们自己更好。佛陀于是请他们坐下,并为他们说法。在有案可查的原文经典里,佛陀对他们所说的法中,没有一个字涉及到“我”。

        游方者婆嗟种,问佛陀是否有“我”,佛陀缄口不答。关于这事,已有人写了很多各种各样的文章。故事是这样的:
    
        婆嗟种来到佛陀跟前,问道:“可敬的乔答摩啊!有“我”吗?”
    
        佛陀缄口不答。
    
       “那么,可敬的乔答摩,没有“我”吗?”
    
        佛陀还是缄口不答。婆嗟种就站起来走了。
    
        吧那游方者走后,阿难问佛陀为什么不回答婆嗟种的问题。佛陀解释自己的立场说:“阿难,游方者婆嗟种问了我:‘有我吗?’

        如果我回答了:‘有的。’那么,阿难,我就与持常见的那些婆罗门和出家人站在一边了。
    
       “此外,阿难,游方者问了我:‘没有我吗?’如果我回答了:‘没有!’那我就跟持断见的那些婆罗门和出家人站在一边了。

        在另一场合,佛陀曾当面告诉了那同一个婆嗟种:在这方面,如来没有任何理论,因为他已亲身见到一切事物的本性。在这方面,他不愿意和任何理论家站在一边。

       “再说,阿难,婆嗟种问了我:‘有我吗?’如果我回答了‘有的!’这答案与我所知‘诸法无我’符合吗?”

       “再说,阿难,婆嗟种问了我:‘有我吗?’如果我回答了‘有的!’这一回答符合我所说的‘诸法无我’吗?”
    
       “世尊,当然不符合!”
    
       “还有,阿难,游方者问了我:‘没有我吗?’如果我回答了:‘没有!’那一定会使本来已糊涂的婆嗟种更糊涂了。因为他会这样想:原先我倒还有一个我,如今却没有了。”

        事实上,在另一场合(显然是在这之前),佛陀解释了一个又深奥又微妙的问题——关于阿罗汉死后的问题之后,婆嗟种说:

       “可敬的乔答摩啊!这一下我傻了,我糊涂了。在同可敬的乔答摩刚开始讨论这一问题时,我还有一点点信心,现在也消失了。”

        因此,佛陀不愿再让他糊涂了。现在应该明白佛陀为什么保持缄默了。但我们如果把全部背景,和佛陀处理问题及问话人的态度一起考虑进去,就会更加明白了。

        佛陀不是一座计数器,他不会不加思索地答覆,不管什么人问的什么样的问题。他是一位踏踏实实的导师,充满了慈悲与智慧。

        他回答问题,不是为了炫耀自己的知识和才智,而是只为了帮助问话人走上觉悟的道路。

        他与人讲话,心里总是考虑到对方的水准、倾向、心态、性格以及理解某一问题的能力。佛陀的这一智力,叫做知根性上下智。

        根据佛陀所说,处理问题有四种方式:(1)有些问题必须直接回答,(2)有些问题必须用分析的方法回答,(3)有些问题必须予以反问作答,(4)有些问题应该搁置一边。

        搁置问题可以有许多方法。一个方法,就是说出所问的问题是不解答的问题。有好几次,那个叫婆嗟种的同一人问佛陀:世界是否有常,佛陀就是这样说的。

        佛陀对羁舍子以及其他的人,也是这样说的。但是对于有没有“我”的问题,佛陀不能说同样的话,因为他一直都在讨论和解释这一问题。

       他无法说“有我”,因为这与他所知的“诸法无我”相违背。而他也不愿说“没有我”,因为这将毫无必要、毫无意义地增加婆嗟种的困扰。婆嗟种早就承认,他本来已经为类似的问题所困惑。

        譬如关于阿罗汉死后的问题之后,婆嗟种说:“可敬的乔答摩啊!这一下我傻了,我糊涂了。在同可敬的乔答摩刚开始讨论这一问题时,我还有的一点点信心,现在也消失了。”因此,佛陀不愿再让他糊涂了。

        婆嗟种在当时,还没有能理解“无我”的能力。因此,佛陀在这种特殊情况下,保持缄默,把问题搁置一边,是最明智的了。
    
        我们还不应该忘记的是:佛陀认识婆嗟种已很久了。这位好问的游方者来拜访佛陀,这也并不是第一次。

        这位智慧慈悲的佛陀,为这困惑的求法人煞费苦心,并对他表示深切的关怀。在巴利语三藏中,多处提到这位游方者婆嗟种,常常去见佛陀及其弟子们,三番五次向他们提出同一类的问题,显然为此十分苦恼,几乎着了魔。

        佛陀的缄默,对婆嗟种所起的作用,看来比任何雄辩的答案或讨论要更大。因为过了一些时间,婆嗟种又来见佛陀。

        但这次他来,并没有像往常那样提问题,只是说:“我已好久没同可敬的乔答摩晤谈谈了。请可敬的乔答摩,为我简略地说说善与不善,好吗?”

        佛陀说,他将为婆嗟种既简略又详细地解说善与不善。接着,佛陀对他说了法。最后,婆嗟种成了佛陀的弟子,奉行佛法,证得阿罗汉果,亲见四圣谛与涅槃;不再为“我”及其他问题所蛊惑。

        有人认为“我”,就是一般所谓的心或识。但是佛陀说:与其认为心、意或识是“我”,还不如认为色身是“我”,因为后者比前者看来更为坚实。心、意或识,日日夜夜时时刻刻变化,远比色身的变化更迅速。

        正是一种模模糊糊的“我存在”的感觉,营造了“我”的观念,而在现实中并没有与之相应的实体存在。懂了这一点就是证入涅槃,而这并不十分容易。

        在《相应部》中,有一段比丘坎摩迦与一群比丘关于这一问题的议论,发人深省。这些比丘问坎摩迦:他在五蕴中,有没有见到“我”或与“我”有关的事物?

        坎摩迦回答说:“没有。”于是,那些比丘们就说:假如这样,他应当已经是一位离尘绝垢的阿罗汉了。

        可是,坎摩迦承认,虽然他在五蕴中没找到“我”与任何与“我”有关的事物,“但我还不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们!关于五蕴,我有一种‘我存在’的感觉,但我并不清楚见到‘这就是我存在’。”

        接下去,坎摩迦解释他称为“我存在”的东西,既不是色,也不是受,也不是想,也不是行,也不是识,也不是这些以外的任何东西。

        可是,他对五蕴有一种“我存在”的感觉,却无法清楚见到“这就是‘我存在’。”即使现在,关于“我”,这正是大多数人仍然说的话。
    
        坎摩迦说:那就像是一朵花的香味。一朵花的香味,既不是花瓣的香味,也不是颜色的香味,也不是花粉的香味,就是花本身的香味。
    
        坎摩迦进一步解释说:甚至已证那些初果的人,仍然持有“我存在”的感觉。但他继续向前发展、向前发展,这种“我存在”的感觉就会完全消失。

        这就像一件刚洗过的衣服上的化学药品气味,在箱子里放了一段时间之后,会消失一样。
    
        根据原典记载,这段议论对比丘们启发很大、很有用,议论完结时,包括坎摩迦自己在内的所有人,都离尘绝垢成了四果阿罗汉,就这样解脱了“我存在”的感觉。

        根据佛陀所说,“我没有‘我’”是断见,“我有‘我’”是常见,两者同样错误。因为两者都是从“我存在”这一虚幻的见解生起的,两者都是桎梏。

        关于“无我”的正确立场,是不要执着任何意见或看法,而要尽力不加以心的投影,客观地、如实地去了解一切事物;

        去了解我们称为“我”或“众生”的,只不过是身心的综合,隶属于因果律,在那刹那变迁之流中相互依存;去了解整个生存界内没有什么是永久的,永存的,不变的,永恒的。

        这里很自然产生出一个问题:如果没有“我”或“自我”,谁受业报呢?没人能比佛陀本身更能解答这个问题了。

        有一个比丘提出了这个问题,佛陀说:“比丘们啊!我已经教过你们:要在任何地方、任何事物中见到缘起法。”

        佛陀的无我、无灵魂论,不应被视为消极的或断灭的。同涅槃一样,那是真谛与实相;而实相绝不可能是消极的。

        倒是盲目相信有一个根本不存在、虚幻的“我”,才是消极的!无我论排除了迷信的黑暗,带来了智慧的光明。

        佛陀说:“比丘们!病有两种。那两种呢?肉体的病和心智的病。有的众生一年、两年、甚至一百年或更长时间,肉体不生病,享受着健康。

        但是,比丘们啊!世上除了心无污染的阿罗汉之外,心有片刻都不生病、享受着健康的,才是稀罕难得的啊!”